Virolainen kansanperinne, noituus ja maagiset käytännöt: Täydellinen katsaus

Virolaisilla on ainutlaatuinen suhde noituuteen ja magiaan. Tilastollisesti olemme yksi Euroopan maallisimmista maista, ja kirkossa käy säännöllisesti vähemmän ihmisiä kuin lähes missään muussa maassa maailmassa. Samaan aikaan sanomme huomattavasti todennäköisemmin, että luonnolla on sielu, kuin monet muut uskonnolliset yhteiskunnat. Pew Research Centerin vuoden 2017 kyselyn mukaan noin 47 prosenttia virolaisista on samaa mieltä väitteen kanssa, että "luonnonkohteilla, kuten vuorilla, joilla tai puilla, voi olla sielu". Tämä on enemmän kuin Saksassa, Ranskassa tai Isossa-Britanniassa.

Kymmenet tuhannet ihmiset vierailevat säännöllisesti metsissä. Maa- ja Taara-uskonnolliset liikkeet, jotka elpyivät 1980-luvun lopulla, tunnustetaan nykyään uskonnollisiksi yhdistyksiksi. Perinteinen musiikki houkuttelee yleisöä konserttisaleissa ja festivaaleilla. Virolainen taide ja kirjallisuus käyttävät edelleen kansanperinteen aiheita elävästi. Emme ehkä usko Jumalaan, mutta tunnemme metsän.

Tällä ristiriitaisella suhteella on pitkä historia. Viron kansa omaksui kristinuskon myöhemmin ja pinnallisemmin kuin suurin osa Euroopasta. Maan uskonto eli vuosisatojen ajan rinnakkain virallisen uskonnon kanssa, ja noituus, sanamagia, lehtojen pyhittäminen ja muut käytännöt jatkuivat kaikista virallisista kielloista huolimatta. Kun virolaista kansanperinnettä alettiin kerätä järjestelmällisesti 19-luvulla, löydettiin aarreaitta, joka on nykyään yksi maailman laajimmista kansanperinnekokoelmista.

Olen aina ollut kiinnostunut virolaisesta kansanperinteestä juuri sen näkymättömän syvyyden vuoksi. Kouluopetuksessa sitä esitellään usein pinnallisesti, muutaman mytologisen hahmon ja legendan kautta. Todellisuus on paljon rikkaampi. Virolaisilla viisailla oli oma järjestelmänsä, oma terminologiansa ja oma etiikkansa. Virolaisilla loitsuilla on rakenne, jota kansainväliset folkloristit ovat tutkineet. Virolainen kansanuskonto kantoi mukanaan vanhaa indoeurooppalaista edeltävää maailmankuvaa, jonka jälkiä ei enää löydy monista naapurimaista.

Tämä kirjoitus on osa pidempää okkultismia ja esoteriasmia käsittelevää sarjaa. Sarjan ensimmäinen osa tarkasteli länsimaista esoteriasmia yleisemmin kulkemalla hellenistisen Aleksandrian, keskiaikaisen arabimaailman, renessanssin Italian, viktoriaanisen Englannin ja nykypäivän sosiaalisen median okkultismin läpi. Tämä kirjoitus palaa takaisin virolaiseen kansanperinteeseen. Katsotaanpa, keitä virolaiset tietäjät ja noidat todella olivat, miten sanamagia toimi, mitä tapahtui Liivinmaan noitaoikeudenkäynneissä, miksi noituus on tärkeää ja miksi tämä perinne elää edelleen.

Mistä tiedämme mitä tiedämme: virolaisen kansanperinteen lähteet

Ennen kuin alamme puhua virolaisista tietäjistä, noidista tai sanamagiasta, meidän on esitettävä yksi perustavanlaatuinen kysymys. Mistä edes tiedämme, mitä tiedämme virolaisesta kansanperinteestä? Vastaus on merkittävä ja jokaisen tietävän virolaisen tietämisen arvoinen. Virolla on yksi maailman suurimmista kansanperinteen kokoelmista, eikä tämä ole liioittelua, vaan akateemisesti tunnustettu tosiasia.²²

Alku oli kuitenkin vaatimaton. 19-luvun alkupuoliskolla virolaista kansanperinnettä keräsivät pääasiassa baltiansaksalaiset estofiilit, mukaan lukien Friedrich Robert Faehlmann ja Friedrich Reinhold Kreutzwald, jotka molemmat tunnetaan paremmin kirjallisesta työstään. Kreutzwald sävelsi Kalevipojan (1857-1861), Faehlmann kehitti virolaisen mytologian ja kirjakielen. Molemmat pitivät kansanperinnettä ensisijaisesti fiktion pohjana, eivätkä itsenäisenä tieteellisenä objektina. Kreutzwald esitteli viron kielessä termin "vanavara" vuonna 1861, ja tämä termi heijasteli aikakauden asennetta: kansanperinne oli jotain vanhaa, eksoottista ja katoavaa, joka oli kirjoittamisen arvoinen ennen kuin se katosi ikuisiksi ajoiksi.

Virolaisen kansanperinteen systemaattisen keräämisen alku on erottamattomasti sidoksissa yhden henkilön nimeen: Jakob Hurt. Vuonna 1839 Himmastessa, Põlvan pitäjässä, syntynyt Hurt oli kirkonopettaja, kielitieteilijä ja yksi kansallisen heräämisen johtohahmoista. Hurt, joka opiskeli teologiaa Tarton yliopistossa ja väitteli filologian tohtoriksi Helsingin yliopistossa, työskenteli pitkään pastorina, ensin Otepäällä ja myöhemmin opettajana Pietarin virolaisessa Johanneksen seurakunnassa. Hänen tärkein panoksensa virolaiselle kulttuurille oli kuitenkin kansanperinteen keräämisen järjestäminen.²³

Hurt ymmärsi, ettei kukaan yksin pystyisi keräämään niin suuren kansan kansanperinnettä niin laajalta alueelta. Hänen lähestymistapansa oli nerokas. Hän loi vapaaehtoisten kirjeenvaihtajien verkoston, jossa paikalliset kylääidit, koulumestarit, papit, lukiolaiset ja kiinnostuneet talonpojat kirjoittivat muistiin yhteisönsä kansanperinnettä ja lähettivät sen Hurtille. Vuonna 1888 hänen kuuluisa vetoomuksensa "Muutama rukous Viron valppaimpien poikien ja tyttärien puolesta" julkaistiin Olevik- ja Postimees-sanomalehdissä. Tuhannet ihmiset vastasivat vetoomukseen.

Lopputulos oli ennennäkemätön. Hurdan kokoelma, joka kokosi yhteen hänen 1 400 kirjeenvaihtajansa työn kaikkialta Virosta ja Venäjän keisarikunnan virolaisista siirtokunnista, sisälsi 261 589 yksikköä kansanperinnettä ja yhteensä 122 317 sivua käsikirjoituksia. Nämä jaettiin 162 niteeseen, jotka on merkitty arkistossa kirjaimella ”H” (Hurdan lyhenne). Tätä järjestelmää, jossa jokaisen keräilijän työ säilytetään erillisessä nimetyssä kokoelmassa, käytetään edelleen Viron kansanperinteentutkimuksessa.

Hurdan rinnalla työskenteli toinen suuri keräilijä, Matthias Johann Eisen, joka loi oman kirjeenvaihtajaverkostonsa ja keräsi satojatuhansia lisäsivuja. Eisenin kokoelma on merkitty arkistossa kirjaimella "E", ja se on toiseksi suurin yksittäinen keräilijä koko Viron kansanperinnearkistossa.

Systemaattisen keräämisen rinnalla syntyi myös systemaattinen tutkimus 19-luvun lopulla ja 20-luvun alussa. Tarton yliopisto aloitti folkloristiikan opetuksen yliopistotasolla 1920-luvulla. Viron kansanperinteen arkisto (ERA) perustettiin 24. syyskuuta 1927, ja nuori Oskar Loorits toimi sen ensimmäisenä johtajana.²⁴ Loorits, jota pidetään virolaisen folkloristiikan klassikkona, järjesti Hurdin kokoelmien palauttamisen Helsingistä (missä Hurt oli ne säilyttänyt) ja alkoi koota systemaattisesti kaikkea virolaista kansanperinneaineistoa yhdeksi arkistoksi. Hän kirjoitti myös virolaisen kansanuskonnon tärkeimmän synteesin, kolmiosaisen teoksen Grundzüge des estnischen Volksglaubens (”Virolaisen kansanuskonnon perusteet”), joka julkaistiin saksaksi vuosina 1949–1957.

Neuvostoliiton aikana ERA:n toiminta jatkui, vaikkakin usein vaikeissa olosuhteissa. Vuonna 1940 ERA nimettiin uudelleen Kirjallisuusmuseon kansanperinteen osastoksi. Vuonna 1947 perustettiin erillinen kansanperinteen kokoelma (RKM) ja Kieli- ja kirjallisuusinstituutin kansanperinteen sektori. 20-luvun lopulla ja 21-luvun alussa ne kaikki yhdistettiin uudelleen Viron kirjallisuusmuseoon Tartossa.

Nykyisen ERA:n volyymit ovat vaikuttavia. Vuoden 2019 lopussa käsikirjoituskokoelmassa oli yli 1,5 miljoonaa sivua (tarkalleen ottaen 1 523 231 sivua). Ääniarkistossa on 10 711 tietuetta eli 185 797 ääniraitaa. Vanhimmat äänitallenteet on tehty vaharullille 20-luvun alussa. Valokuvakokoelmassa on yli 66 000 valokuvaa. Lisäksi kokoelmassa on filmi- ja videokokoelmia.²⁵ Kaikki nämä luvut tekevät ERA:sta yhden maailman suurimmista yksittäisen kansan kansanperinnekokoelmista.

21-luvulla on alkanut massiivinen digitalisointiprojekti. Suuri osa arkiston aineistoista on nyt saatavilla verkossa ilmaiseksi lukijoille. Viron kansanperinteen arkiston julkinen portaali folklore.ee ja Kirjallisuusmuseon yleisverkkosivusto kirmus.ee mahdollistavat loitsujen, legendojen, kalenteripäivien, pelien ja monien muiden kansanperinteen lajien tietokantojen hakemisen. Tämä on merkittävä resurssi, jota käytetään kansainvälisesti.

Tämän luvun periaate on yksinkertainen, mutta tärkeä. Kaikki, mitä tässä kirjoituksessa kerrotaan virolaisista tietäjistä, noidista ja maagisista tavoista, perustuu tähän valtavaan arkistoon ja sen parissa työskentelevien folkloristien työhön. Tämä ei ole kuulopuheita tai runoutta, vaan akateemisesti dokumentoitua perinnetietoa. Tämä on virolaista kulttuuriperintöä, jota ihmiset ovat välittäneet suusta suuhun ja käsikirjoituksesta käsikirjoitukseen, ja jota säilytämme yhdessä.

Viron folkloristiikan tämän päivän tärkeimmät nimet jatkavat tätä perinnettä. Mare Kõiva, Ülo Valk, Mall Hiiemäe, Ergo-Hart Västrik, Risto Järv, Madis Arukask ja monet muut ovat vieneet virolaisen kansanperinteen tutkimuksen kansainväliselle tasolle. Jokaisen tässä kirjoituksessa esittämämme lausunnon takana on joku, joka on viettänyt vuosia arkistotoimistossa tai kenttäretkillä tutkien tätä perinnettä.

Virolainen maailmankuva: uskonto ennen kristinuskoa

Virolaisten esikristillinen usko ei ollut uskonto siinä mielessä, kuin me sitä nykyään ajattelemme. Ei ollut olemassa pyhiä kirjoituksia, ei pappeutta klassisessa mielessä, ei kiinteää dogmia, joka olisi opettanut, mikä oli oikea ja mikä väärä uskomus. Se, mitä kutsumme virolaiseksi kansanuskonnoksi tai muinaiseksi virolaiseksi uskomukseksi, oli pikemminkin tapa nähdä maailma, kokemus, joka oli kietoutunut arkeen, luontoon, työhön ja perhesuhteisiin. Se ei ollut jotain, mitä tehtiin sunnuntaisin. Se oli sitä, mikä oli läsnä koko ajan.

Tämän maailmankuvan perustavanlaatuisin piirre oli luonnon animisointi , jota akateemisessa kirjallisuudessa kutsutaan animismiksi. Virolaiset uskoivat, että kaikella luonnossa olevalla – jokaisella puulla, kivellä, lähteellä, järvellä, suosaarella, kummulla – oli oma sielunsa tai henkensä. Metsä ei ollut kaadettava luonnonvara, vaan elävä olento, jonka kanssa oli otettava huomioon. Pellon omistaja ei ollut yksin, vaan jakoi tämän paikan omistajan hengen kanssa, jota oli kunnioitettava ja viihdytettävä. Uhri, kolikko tai eläimen jäännökset haudattiin usein kodin perustusten alle rakennuksen hengen lepyttämiseksi.²⁶

Oskar Loorits, jonka työ on pitkälti nykyisen virolaisen kansanuskonnon ymmärtämisen perusta, kuvaili tätä lähestymistapaa sanalla "tasa-arvo". Ihminen ja luonto olivat tasavertaisia kumppaneita. Ihminen ei ollut luonnon "herra" eikä "orja". Se oli keskinäinen suhde ja lupaus, jossa molempien osapuolten oli harkittava ja annettava. Et vain kaatanut puita. Et tappanut enempää eläimiä kuin oli tarpeen. Sanoit sanat, kun otit jotain luonnolta. Ja luonto puolestaan antoi sinulle hedelmällisyyttä, metsästysmahdollisuuksia ja terveyttä, jos suhde oli hyvä.

Hierarkian puute oli toinen tärkeä piirre. Toisin kuin klassisessa indoeurooppalaisessa pantheonissa, jossa Zeus tai Odin on huipulla ja muut jumalat selvästi alempana, virolaisessa kansanuskossa ei ollut yhtä hallitsevaa jumaluutta. Oli monia olentoja, henkiä, keijuja, sivujumalia, jotka hallitsivat omaa kapeaa aluettaan. Jokaisella taloudella oli oma suojelushenkensä, jokaisella metsällä oli oma henki, jokaisella järvellä oli oma peikkonsa. Tämä rakenne heijasteli todellista yhteiskuntaa, jossa virolaisilla ei ollut valtiollisuutta, voimakasta kuninkaallista huonetta eikä keskitettyä papistoa vuosisatojen ajan. Maailma oli hajautettu, ja sama päti henkiseen maailmaan.

Joitakin suurempia olentoja kuitenkin tunnettiin. Isoisä eli Taevataat , jota joillakin alueilla kutsuttiin myös nimellä Uku tai Ukko (joka on myös suomalaisen ukkosenjumalan nimi), oli korkea taivaallinen olento, jonkinlainen alkukantainen luoja tai taivaallinen korkein olento. On kuitenkin huomionarvoista, että Isoisä oli melko etäinen ja passiivinen. Hän ei puuttunut ihmisten jokapäiväiseen elämään. Akateemisessa terminologiassa tällaista jumaluutta kutsutaan deus otiosukseksi eli "lepääväksi jumalaksi" tai "eläkkeellä olevaksi jumalaksi".²⁷ Tämä rakenne on itse asiassa hyvin vanha ja yleinen monien pohjoisten kansojen keskuudessa.

Äiti Maa oli toinen tärkeä jumaluus, erityisesti maanviljelyn leviämisen jälkeen. Maa oli kirjaimellisesti äiti, joka antoi sadon, ja sitä tuli kunnioittaa. Äiti Maata kunnioittavia rituaaleja suoritettiin kesälomien, juhannuksen ja syysjuhlien aikana. Syyskyntö, ensimmäinen kyntö ja ensimmäinen sadonkorjuu vaativat kaikki tiettyjä sanoja ja tekoja, jotka tunnustivat maan pyhän aseman.

Pikker eli pikne oli ukkosen jumala ja sitä pidettiin erittäin tärkeänä. Saksalainen lähde vuodelta 1428 mainitsee suoraan, että virolaiset "pitävät salamaa jumalana". Vuonna 1597 liiviläinen kronikoitsija Balthasar Russow kirjoitti, että talonpojat uskoivat salaman olevan "Jumalan korkein palvelija" ja että jos sitä ei palveltu, se saattoi suuttua.²⁸ Rautaesineitä haudattiin joskus salaman alle suojaksi, ja sen purkautumista, ukkosmyrskyä, sekä pelättiin että kunnioitettiin.

Viron kansanuskossa yleisimmin esiintyneet olennot eivät olleet suuria jumalia, vaan keijut . Tätä sanaa on vaikea kääntää tarkasti, koska se sisältää useita kategorioita: paikallinen henki, suojelushenki, pieni jumala. Jokaisella paikalla, jokaisella toiminnalla saattoi olla oma keijunsa. Metsäkeiju hallitsi metsää, vesikeiju vettä, kotikeiju eli Tõnn (Länsi-Virossa, jossa se myöhemmin yhdistyi Pyhään Antoniukseen) vartioi taloa, karjakeiju vartioi karjaa. Keijujen luonne oli monimutkainen. Ne eivät olleet hyviä eivätkä pahoja yksinkertaisessa mielessä. Jos niitä kunnioitettiin ja muistettiin, ne olivat avuliaita. Jos niitä loukattiin tai jätettiin huomiotta, ne saattoivat aiheuttaa vahinkoa.

Syksyyn, Miikaelinpäivästä (29. syyskuuta) Mardi Gras'hon (10. marraskuuta), osuva kaikkien sielujen päivä oli yksi vuoden tärkeimmistä ajanjaksoista. Se oli aika, jolloin esi-isien sielut palasivat maailmasta. Perheet kattivat pöydän kodeissaan, tekivät saunan ja odottivat sielujen paluuta. Melu oli kielletty, samoin kuin peseytyminen, ompelu ja muut "ärsyttävät" toiminnot. Se ei ollut halloween-tyyppinen kauhujen juhla, vaan syvä ja kunnioittava yhteys edellisiin sukupolviin. Setomaalla, jossa perinteet on säilytetty täydellisemmin kuin muualla Virossa, tämä tapa on jatkunut lähes keskeytyksettä.²⁹

Jos vertaamme virolaista kansanuskontoa naapurimaiden perinteisiin, huomaamme useita mielenkiintoisia piirteitä. Eddasta tuntemamme skandinaavinen mytologia oli paljon monimutkaisempaa ja järjestelmällisempää kuin virolainen mytologia, ja siinä oli laaja pantheoni (Odin, Thor, Loki, Freija jne.) ja mytologisia tarinoita. Tällaista jäsenneltyä pantheonia ei Virossa ollut, vaikka kontakteja ja vaikutteita varmasti oli, erityisesti kalevien ja jättiläisten motiivit, joiden Loorits uskoo olevan suurelta osin germaanista alkuperää. Yhtäläisyyksiä slaavilaisten kansanuskomusten kanssa oli vähemmän, koska suomalais-ugrilaiset ja slaavilaiset perinteet kehittyivät erikseen. Suomalainen kansanuskonto oli puolestaan virolaisten lähin sukulainen, ja suomalaisia myyttisiä perinteitä yhdistävä Kalevala heijastaa monin tavoin samaa maailmaa, joka oli tyypillistä myös muinaisille virolaisille.

Nykytutkijat korostavat, että niin sanottu "virolainen vanha usko" ei ole koskaan ollut staattinen järjestelmä. Se on ollut jatkuvassa muutoksessa vuosisatojen ajan sekoittuen ensin baltialaisiin ja germaanisiin vaikutteisiin, myöhemmin kristillisiin elementteihin ja lopulta antautuen sille sekavalle perinnölle, jonka 19-luvun kansanperinteen keräilijät saivat arkistoihinsa. Virolaisen vanhan uskon liike, joka sai alkunsa 20-luvun alun kansallisesta herätyksestä ja elpyi 1980-luvulla, pyrkii pitämään tätä perinnettä elossa ja kehittämään sitä edelleen. Viron maaneuvoston verkkosivuilla on paljon materiaalia, joka auttaa ymmärtämään tätä perinnettä paremmin.

Viron kirjallisuusmuseon Berta-portaalissa oleva Viron mytologian tietosanakirja tarjoaa yleiskuvan siitä, miten eri olennot, juhlapäivät ja uskomukset liittyvät toisiinsa. Tällaisia resursseja kannattaa käyttää kaikille, jotka haluavat perehtyä syvällisemmin vanhaan virolaiseen uskoon.

Viisas mies, noita, velho: keitä he todella olivat

Virolaisessa kansanperinteessä ”noita” ei ole yksittäinen hahmo. Se on kokonainen sanaperhe, jossa jokainen termi tarkoittaa hieman erilaista roolia, taitoa tai asemaa kyläyhteisössä. Tämä sanasto on hämmästyttävän rikas, ja jo itse terminologia osoittaa, että se oli tärkeä sosiaalinen ilmiö, jonka ympärille oli kehittynyt hienovarainen järjestelmä.

Sana noita itsessään on suomalais-ugrilaista alkuperää ja juontaa juurensa kaukaiseen menneisyyteen. Vatonialainen noita , suomilainen noita , karjalainen noita , saamelainen noaidi ja mansilainen ńājt viittaavat kaikki šamaaniin tai hänen edeltäjäänsä.³⁰ Kielitieteellisesti saamelainen noaidi , joka käytti rumpujen soittoa ja transsitekniikoita kommunikoidakseen henkien kanssa , on samaa alkuperää . Tämä samankaltaisuus viittaa siihen, että noidan käsite juontaa juurensa syvälle esikristilliseen aikaan, ainakin suomalais-ugrilaiseen ajanlaskumme alkuun.

Vanhoissa virolaisissa kansanuskomuksissa noita ei alun perin ollut paha. Virolaisen kansanperinteen klassikko Oskar Loorits osoittaa teoksessaan Liivinmaan kansanuskonto , että suomalais-ugrilaisten kansojen noita oli "ennustaja, välittäjä ihmisten ja keijujen välillä, pappi ja viisas parantaja, suuri hyväntekijä ja myönteinen auttaja".³¹ Noita lepytti henkiä, poisti keijujen aiheuttamat vahingot, paransi sairauksia ja ennusti tulevaisuutta. Nykyään, kun sanomme "noita", ajattelemme automaattisesti jotain pahaa tai ainakin epäilyttävää. Mutta tämä negatiivinen konnotaatio on pitkälti myöhempi, seurausta kristillisen kirkon vuosisatoja kestäneestä tuhosta.

Myöhemmin, kun kristinusko juurtui, virolaiset alkoivat erottaa pahaa tehneen noidan ja hyvää tekevän viisaan. Viisas , tai usein myös tietäjä tai tietäjä ja tietäjä , oli joku, joka käytti taitojaan jonkun ihmisen hyväksi. He paransivat, ennustivat, löysivät varastettuja tavaroita, paransivat sairauksia ja auttoivat vaikeissa synnytyksissä. Noita taas alkoi tarkoittaa henkilöä, joka väärinkäytti taitojaan, teki pahoja asioita. Tämä ero ei kuitenkaan koskaan ollut täysin selvä. Kuten Loorits toteaa: "Tiedättehän, kuinka jyrkkä ero noidan ja viisaan käsitteiden välillä ei ole ollut, koska ihminen tekee edelleen molempia." Sama henkilö saattoi olla sekä rakastettu viisas mies että pelätty noita kylässä riippuen siitä, kenen elämään he koskettivat.

Henkilön ammatin merkitys saattoi olla hyvin kapea-alainen, ja viron kieli heijastaa tätä yksityiskohtaisesti. Posija oli se, joka "posi" eli mumisi sanoja veteen, vodkaan tai ruohoon. Rasuja lausui sanoja kovaan ääneen sairaille tai eläimille. Rasuja ja suolanpuhaltaja käyttivät sanamagiaa ja suolaa yhdessä. Manaja oli niitä, jotka loihtivat keijuja ja henkiä, usein uhkaavasti tai käskevästi. Oli kiviviisaita (joiden erikoisalaa olivat kivet), suolaviisaita (suola), vesiviisaita (vesi), viiniviisaita (vodka) ja tietenkin manaviisaita , joita Friedrich Reinhold Kreutzwald piti korkeimman tason viisaina.³²

Lääkäri ja posija muodostivat oman alakategoriansa, joka käsitteli pääasiassa kansanlääkintää. Nykyvirolaisessa folkloristiikassa tehdään usein ero niin sanotun "polyfunktionaalisen" parantajan (eli sellaisen, joka teki useita asioita, hoiti, ennusti, löysi puuttuvat, ratkaisi ihmissuhteet) ja kapeasti erikoistuneen parantajan välillä. Suomalaisten tutkijoiden mukaan, joiden terminologiaa käytetään myös Virossa, parantja on alemman tason parantaja, joka poistaa tiettyjä poikkeavuuksia (esimerkiksi suonten parantaja, kuppien parantaja, jalo parantaja). Ylemmällä tasolla on tietäjä eli tietäjä tai viisas henkilö , joka on kyläyhteisön yleisparantaja ja neuvonantaja.³³

Viisaiden rooli kyläyhteiskunnassa oli monitahoinen. Ensimmäinen ja tärkein tehtävä oli kansanlääketiede . Hätätilanteessa viisaiden puoleen kääntyttiin usein ennen lääkärin puoleen, koska lääkäri oli kaukana, maksoi rahaa eikä usein auttanut. Viisaat käyttivät kasvien, sanojen ja rituaalien yhdistelmää. Tämän rinnalla oli eläinlääketiede : lehmät, hevoset ja siat sairastuivat usein, ja viisaat tiesivät, miten niiden kanssa toimitaan. Synnytyslääketiede oli oma alansa, jossa työskentelivät pääasiassa naispuoliset viisaat miehet, joita kutsuttiin kätilöiksi . Kadonneiden tavaroiden löytäminen ja varkaiden tunnistaminen oli toinen yleinen palvelu, jossa viisas mies yleensä käytti veden tai vodkan pintaa peilinä, jossa varkaan kasvojen piti näkyä. Rakkausloitsut eli rakkausloitsujen lausuminen olivat myös yleisiä käytäntöjä, vaikka niitä pidettiinkin epäilyttävinä.

Sukupuoliulottuvuus on mielenkiintoinen. Toisin kuin länsimaiset noitavainosteretoydit antavat ymmärtää, virolainen tietäjä ei ollut ensisijaisesti nainen. Päinvastoin, useimmat tunnetuimmista virolaisista tietäjistä, joista on säilynyt historiallisia tietoja, olivat miehiä. Myös naispuolisia tietäjiä oli olemassa, erityisesti synnytys- ja lastenlääketieteen aloilla. Toisaalta Setomaalla ja Etelä-Virossa naispuoliset kansanparantajat olivat yleisempiä. Termit "noita" ja "noituus" ovat nykyään viron kielessä vahvasti feminiinisiä, mutta tämä sukupuolittuminen on myöhempi konstruktio, joka syntyi pääosin 19- ja 20-luvuilla.

Yksi huomattava tietäjä, josta on enemmän raportteja, oli Hermine Jürgens , lempinimeltään Äksin noita . Hän toimi Äksin alueella Tarton maakunnassa 20-luvun puolivälissä ja oli laajalti tunnettu sekä kansanparantajana että selvänäkijänä. Virolainen folkloristi Mare Kõiva on tutkinut hänen elämäänsä ja toimintaansa yksityiskohtaisesti.³⁴ Pianonsoitonopettajan tytär Jürgens puhui useita kieliä, hänellä oli suuri kirjasto ja hän otti vastaan ihmisiä sekä Tartossa että Äksin kylässä. Hän hoiti yrteillä, teki silmädiagnooseja, ja hänen hautakivessään Äksin hautausmaalla on hänen omasta pyynnöstään kaiverrus "Äksin noita". Tällaisia 20-luvun kansantieteilijöitä oli useita, jotka elivät ja työskentelivät uuden aikakauden yhteiskunnassa (koulutettuja, monikielisiä, usein yhteydessä kaupunkiin), ja heidän esimerkkinsä osoittavat, miten vanha perinne sopeutui uuteen maailmaan.

Toinen huomionarvoinen nimi on Kaika Laine , tunnettu etelävirolainen kansanparantaja, joka työskenteli 20-luvun jälkipuoliskolla ja jonka luokse ihmisiä tultiin avun saamiseksi kaikkialta Virosta ja Latviasta. Hänen esimerkkinsä kertoo siitä, kuinka kansanlääketiede ei kadonnut neuvostoaikana, vaan pikemminkin siirtyi maan alle ja oli olemassa virallisen lääketieteen rinnalla pitkälti itsenäisenä järjestelmänä, jota käytettiin, kun viralliset hoitovaihtoehdot epäonnistuivat.

Miten viisaaksi tuli? Perimätiedon mukaan tähän kysymykseen oli useita vastauksia. Yleisin tapa oli periytymisen kautta , jossa vanha viisas siirsi tietonsa nuorelle, usein sukulaiselle, joskus perheen ulkopuolelta. Toiset väittivät, että he olivat syntyneet lahjan kanssa , joskus epätavallisten syntymämerkkien tai olosuhteiden vuoksi (kuten syntyminen hunnun tai hunnun kanssa). Jotkut uskoivat, että he saivat kykynsä vahingossa , esimerkiksi salamaniskun, vakavan sairauden tai näyn seurauksena. Viisaiden keskuudessa oli myös laajalle levinnyt usko erityisiin viisauden kirjoihin , joista tunnetuin oli myyttinen Ensimmäisen Mooseksen kirja . Ihmiset uskoivat, että kuudes ja seitsemäs kirja oli poistettu Raamatusta, koska ne sisälsivät noituutta. Viisaiden piti hankkia ja tutkia nämä kirjat, ja he antoivat niille kykynsä.³⁵

Viisaiden miesten asema kyläyhteisössä oli ristiriitainen. Heitä kunnioitettiin, koska he olivat välttämättömiä. Heitä pelättiin, koska heidän voimansa oli arvaamatonta. Heitä epäiltiin, koska kirkko julisti heidät kerettiläisiksi. Heitä ihailtiin, koska he tiesivät asioita, joita muut eivät tienneet. Tämä ristiriitaisuus on ominaista kaikille ikivanhoille "ammattimaageille" kaikkialla maailmassa, eikä virolainen viisas mies ollut poikkeus. Juuri tämä tarpeen, kunnioituksen ja pelon sekoitus on kantanut tätä hahmoa läpi vuosisatojen, ja myös nyky-Virossa kansanparantajilla ja "luonnonparantajilla" on oma paikkansa, vaikka sanasto on muuttunut.

Viron kirjallisuusmuseo on koonnut kokonaisen verkkojulkaisun virolaisista kansanparantajista , joka kokoaa yhteen tutkimuksen 19-luvun jälkipuoliskolta nykypäivään. Se on vapaasti saatavilla oleva resurssi kaikille, jotka haluavat ymmärtää tätä perinnettä syvällisemmin.

Sanamagiaa ja loitsuja

Virolaisten suhde sanoihin on ollut syvä ja maaginen vuosisatojen ajan. Keskiajan Länsi-Euroopassa katolisen kirkon sydämessä olevaa latinaa pidettiin pyhänä kielenä, jonka pyhyys piili sen käsittämättömyydessä, kun taas virolaisessa kansanuskonnossa asia oli päinvastoin. Sanojen voima piili siinä, että ne olivat oikeita sanoja , usein vanhahtavia, reggaemaisia, rytmikästä ja toistuvaa. Sana ei ollut vain jonkin toisen symboli. Sana oli teko . Jos sanoit oikeat sanat oikealla tavalla, maailma muuttui, veri tyrehtyi, kipu katosi, vihollinen lakkasi, rakas palasi kotiin.

Tämä ymmärrys, jota voidaan kutsua sanamaagiseksi maailmankuvaksi, on tyypillistä paitsi virolaisille, myös koko suomalais-ugrilaiselle kulttuurialueelle. Suomalainen riimurunous , jonka parhaan koosteen Elias Lönnrot kokosi Kalevalana (1835, lopullinen versio 1849), kuvaa maailmaa, jossa taitava loitsija voi saada aikaan uskomattomia asioita. Sanamaaginen maailmankuva ei ole virolainen tai suomalainen erikoisuus, vaan se kuuluu laajempaan länsimaisen esoteerismin ja okkultismin perinteeseen , jossa sanojen ja symbolien voima on ollut keskeisiä käsitteitä hellenistisestä hermetisyydestä nykypäivään. Kalevalan päähenkilö Väinämöinen on ennen kaikkea sanaviisas mies, jonka voima piilee hänen tiedossaan siitä, miten asiat syntyivät, eli niiden alkuperäsanoissa . Virolainen loitsuperinne ei saavuttanut Kalevalan kerronnallista monimutkaisuutta, mutta sillä oli sama peruslähtökohta.

Arkistojen virolaisten loitsujen määrä on vaikuttava. Viron kansanperinteen arkiston loitsutietokanta sisältää tuhansia kirjoitettuja loitsuja, jotka on kerätty pääasiassa 19-luvun lopulta 20-luvun puoliväliin. Folkloristi Mare Kõiva , jonka elinikäinen työ on ollut noituuden tutkimuksessa, julkaisi vuonna 2011 laajan virolaisten loitsujen antologian, joka kokoaa yhteen parhaat ja autenttisimmat osat tästä perinnöstä. Kõiva on osoittanut, että virolaisia loitsuja on yli sata erilaista.³⁶

Loitsutyypit voidaan jakaa useisiin luokkiin niiden tarkoituksen mukaan, ja ne antavat hyvän yleiskuvan siitä, mihin virolaiset niitä käyttivät.

Parantavat loitsut tai parantavat sanat olivat yleisimpiä. Jokaisella sairaudella oli oma sanastonsa. Veriloitsut tyrehdyttivät verenvuodon, kipuloitsut veivät kivun pois, ruusuloitsut paransivat ruusun (ihotulehduksen), suolatautiloitsut paransivat suolataudin, hammasloitsut hammassäryn. Yksi tyypillisimmistä Jõhvin pitäjän veriloitsuista vuodelta 1947, jonka perinteenvaeltaja tallensi Viron kansanperinteen arkiston kokoelmiin: ” Puresin rautaa, veri vuoti ulos. Issa, Poiga, Pühavaim. Vesi jookuu, veri steikku niko kui Jordani jõõs paas. Aamen. ”³⁷ Ne piti lukea yhdeksän kertaa. Loitsun rakenne osoittaa tyypillisen sekoituksen myöhäisvirolaisia loitsuja: vanhaa suomalais-ugrilaista sanamagiaa (käsky tyrehdyttää veri) sidottuna kristilliseen elementtiin (Pühavaim, Jordani jõgi, Aamen).

Loitsut suojasivat pahalta silmältä, pahoilta ihmisiltä, paholaiselta ja keijuilta. Ne olivat erityisen tärkeitä lasten ja eläinten suojelemiseksi, koska heitä pidettiin haavoittuvimpina. Kun maanviljelijä vei vasikan laitumelle, hän lausui sanoja. Kun äiti imetti lastaan, hän lausui sanoja. Kun talo rakennettiin, sanottiin sanoja. Arki oli kietoutunut loitsuihin , ja useimpia niistä ei pidetty "taikana" vaan "tapana tehdä asioita".

Tuhoavat loitsut eli kiroukset olivat oma kategoriansa, joka kuului enemmän pahan velhon kuin viisaiden repertuaariin. Kirouksia langetettiin viholliselle, vihan kohteelle tai petetylle rakastajalle tuomaan heille sairautta, huonoa onnea tai kuolemaa. Juuri tällaisiin loitsuihin kirkko reagoi voimakkaimmin, ja niistä noitia syytettiin noitaoikeudenkäynneissä. Laulaminen eli kirouksen lausuminen ääneen oli todellisuutta kansanuskomuksissa, joiden vaikutuksia pelättiin.

Rakkausloitsut olivat oma ryhmänsä. Niitä käytettiin herättämään rakkaus miehen tai naisen sydämessä, usein omaksi hyödyksi. Tyypillinen rakkausloitsu ei ollut romanttista runoutta, vaan käytännöllinen tekniikka kasvien, esineiden ja sanojen avulla. Joskus piti ripotella jotain rakkauden kohteen vaatteille, joskus piti juoda jotain yhdessä, ja usein loitsu luettiin uudenkuun aikaan.

Työloitsut liittyivät jokapäiväisiin askareisiin: metsästykseen, kalastukseen, maanviljelyyn ja paimennukseen. Paimenloitsut suojasivat laumaa metsäkeijuilta ja susilta. Kylvöloitsut varmistivat hyvän sadon. Kalaloitsut toivat kalat verkkoon. Ne olivat usein reggae-säkeissä ja erosivat tautiloitsuista siinä, että niitä lausuttiin rituaalisesti, suunnitellusti, ennaltaehkäisevästi eikä hätätilanteessa.

Loitsujen rakennetta ovat analysoineet yksityiskohtaisesti folkloristit. Tyypillinen virolainen loitsu sisältää useita elementtejä:

Valitus tai erilaisten auktoriteettien loitsuja. Se voi olla taivaan, maan, tulen, veden, henkien, pyhimysten tai Jeesuksen puoleen. Vanhemmat loitsut osoittivat luonnonvoimia, myöhemmät kristillisiä auktoriteetteja.
lugu kenties alkuperäsanat tai ns. etiologinen kertomusTämä on keskeinen osa, jossa sairaus, kipu tai ongelma kuvataan, usein mytologisessa viitekehyksessä. Suomalaisessa perinteessä se on erittäin kehittynyt, esimerkiksi Kalevalassa on pitkä riimu raudan alkuperästä. Virossa tämä osa on lyhyempi, mutta siitä on säilynyt jälkiä.
KäskTämä on aktiivinen osa, jossa loitsija käskee ongelman (sairauden, vihollisen, hengen) lähteä tai muuttua. ”Mene pois, saastainen henki”, ”typistä verenvuoto”, ”typistä kipu”.
Vahvistus kenties lõpetusUsein sanotaan kolme kertaa (kolme on maagisten toistojen lukumäärä), ja myöhemmissä loitsuissa se usein päättyy sanaan "aamen".

Myöhempi kerros virolaisissa loitsuissa ovat kristilliset elementit , jotka liittyivät perinteeseen luterilaisuuden juurtumisen jälkeen. Jeesus, Maria, Pietari ja Pyhä Henki esiintyvät loitsuissa jatkuvasti. On huomionarvoista, että Mare Kõivan tutkimuksen mukaan virolaisissa loitsuissa on vähemmän vetoomuksia pyhimyksiin kuin katolisissa maissa, mikä on luterilaisuuden vaikutusta, jossa pyhimyskultti uudistettiin.³⁸ Kristilliset loitsut sisältävät usein legendoja Jeesuksesta ja hänen maanpäällisestä matkastaan, jossa hän otti pois kivun, tyrehdytti veren tai sammutti tulen kärsimyksellään. Nämä legendat luovat rinnastuksen loitsijan tilanteen ja pyhän tapahtuman välille, mikä on klassinen maaginen tekniikka "jos tämä silloin, niin myös nyt".

Yksi erityiskategoriassa oleva loitsu on SATOR-AREPO-neliö , latinankielinen palindromi, joka tunnetaan kaikkialla Euroopassa, mutta joka on levinnyt myös virolaiseen kansanlääketieteeseen. Paistun pitäjältä on säilynyt tulisanoja: ” Sator, Arepo, Tenet, Opera, Rotas lähettäkää apua. Anania, Assaria, Mesael sammuttakaa tuli. Taivaan kolme sisarta: sanokaa rukoilkaa Jumalaa, sanokaa nostakaa vettä, sanokaa vedäkää pois tuli. Aamen, Aamen, Aamen. ”³⁹ Tämän loitsun lukemiseksi piti kiertää tuli kolme kertaa vastapäivään. SATOR-neliö on kansainvälinen maaginen kaava, jonka alkuperä juontaa juurensa roomalaiseen Pompejiin, ja tapa, jolla se päätyi Viroon, on tyypillinen esimerkki siitä, miten virolainen loitsuperinne kietoutui kansainvälisiin maagisiin virtauksiin.

Numeroiden merkitystä loitsuissa ei pidä aliarvioida. Kolme on yleisin (loitsu toistetaan kolme kertaa, esinettä kävellään kolme kertaa), yhdeksän (kolme kolmosta) on tärkeä vahvemmille loitsuille, ja seitsemän ja kaksitoista esiintyvät myös tietyissä loitsuissa . Nämä luvut ovat osittain peräisin esikristillisistä perinteistä, osittain kristinuskosta.

Sanaparantajien käytäntö on dokumentoitu lukuisissa raporteissa 19- ja 20-luvun kansanperinnearkistojen kokoelmissa. Viron vapaussodan sotilaat kantoivat mukanaan paperille kirjoitettuja verisanoja , jotka heidän äitinsä panivat heidän kaulaansa estääkseen luotien lävistymisen.⁴⁰ Tämä on merkittävä esimerkki siitä, miten vanha sanamagia sopeutui nykyaikaiseen sodankäyntiin. Sama perinne on dokumentoitu raporteissa, joissa mainitaan Viron tasavallan sotilaita, eikä tämä ole huhu, vaan kansanperinnearkistoissa säilynyt tosiasia.

Virolaisten loitsuperinteiden tutkimus on yksi virolaisen folkloristiikan vahvimmista alueista nykyään. Mare Kõiva ja muut Viron kirjallisuusmuseon folkloristit ovat tehneet loitsut kansainvälisesti näkyviksi, ja virolaista loitsuperinnettä verrataan nykyään tasavertaisesti suomalaisiin, balttilaisiin ja slaavilaisiin perinteisiin. Viron kirjallisuusmuseon alaisuudessa oleva Etelä-Viron perinneportaali mahdollistaa loitsujen hakemisen pitäjättäin ilmaiseksi ja on erinomainen resurssi kaikille, jotka haluavat kokea tämän perinteen itse.

Lehdot, uhripaikat ja pyhät maisemat

Lehdot , uhrikivet , pyhät lähteet ja pyhät puut . Virossa on dokumentoitu yhteensä yli 3 000 historiallista luonnollista pyhää paikkaa, joista yli 800 on lehtomaitaisia, mutta yksittäisten pyhien puiden, kivien ja lähteiden määrä on vielä suurempi.⁴¹ Tämä on uskomaton tiheys pienelle alueelle ja kertoo siitä, kuinka syvästi pyhyys on kudottu Viron maisemaan.

Mikä on hiis? Sana ei käänny hyvin muille kielille. Englanninkielinen sana ”sacred grove” välittää vain osan merkityksestä. Ahto Kaasik, Tarton yliopiston pyhien luontokohteiden keskuksen entinen johtaja, on kuvaillut hiistä paikaksi, joka täyttää ”monia toimintoja: se oli enemmän kuin kokoontumis- tai tanssipaikka, kylätalo, sairaala, hautausmaa, kirkko, oikeustalo, linnoitus tai uhripaikka. Hänelle ei ole nykyään sopivaa vertailukohtaa.”⁴² Hiis oli toiminnallinen paikka, jossa yhteisö kokoontui, jossa tehtiin päätöksiä, jossa vietettiin juhlapäiviä, jossa kuolleita haudattiin, jossa sairaita hoidettiin ja jossa pidettiin yhteyttä esi-isiin.

Jos vertaamme hiitä muihin magian ja pyhyyden tilakäsitteisiin, näemme huomattavia yhtäläisyyksiä. Hellenistisessä maailmassa temenos oli rajattu pyhä alue, joka kuului jumalalle ja jossa tavalliset toiminnot olivat kiellettyjä. Kreikassa oli alsoja eli pyhiä lehtoja, joissa puita kasvoi jumalten patsaiden ympärillä ja joissa oli kielletty puiden kaataminen tai eläinten tappaminen. Nämä käsitteet eivät ole rakenteeltaan kaukana virolaisesta hiiestä, mikä viittaa siihen, että "pyhän paikan" idea on hyvin vanha ja universaali ihmiskunnassa. Luonnollisten pyhien paikkojen perinne ei ole virolainen erikoisuus, vaan se kuuluu laajempaan alkuperäiskulttuurien kirjoon, johon kuuluu monia Euroopan, Aasian, Afrikan ja muiden mantereiden kansoja. Länsimaisen esoteerismin historiassa pyhät paikat, uhrit ja symbolit ovat myös olleet keskeisiä käsitteitä, joista olemme kirjoittaneet tarkemmin sarjan ensimmäisessä osassa, joka käsittelee okkultismia historiallisena ja kulttuurisena ilmiönä.

Lehtotyyppejä on erilaisia , ja ne voidaan yleensä jakaa kokonaisuuksiin ja yksittäisiin kohteisiin. Lehtokokonaisuus on pyhä paikka, joka sijaitsee suuremmalla maa-alueella ja yhdistää pyhiä puita, kiviä, lähteen, uhripuutarhan, hautoja ja usein tanssi- tai keinupaikan. Esimerkiksi Purtsen lehtomäellä Virumaalla on hautoja, uhrikivi, uhrilähde, tanssi- ja kokoontumispaikka. Yhden perheen uhripaikat taas ovat pienempiä, usein yksittäisen puun, kiven tai pienen puutarhan muodossa maatilojen lähellä. Näitä puolestaan otettiin vastaan, pidettiin puhtaina ja niille tuotiin uhreja.

On tärkeää mainita Viron tunnetuimmat pyhät paikat , sillä monet niistä ovat edelleen nähtävissä ja osa kulttuuriperintöämme. Põlvamaalla sijaitseva Taevaskoda on pitkä ranta ja jokiranta, jossa on mystisiä luolia ja viehättävä Ahja-joen laakso. Saarenmaalla sijaitseva Panga Pank sijaitsee Saarenmaan rannikolla. Otepään lähellä sijaitseva Pühajärv sai nimensä siitä, että sitä pidettiin pyhänä. Itä-Virumaalla sijaitseva Kuremäen hiiemägi oli yksi vatjalaisten maaseudun keskeisistä pyhistä paikoista, kunnes sille 19-luvun lopulla rakennettiin Pühtitsan venäläis-ortodoksinen nunnaluostari, joka on erinomainen esimerkki siitä, miten kristinusko otti haltuunsa vanhan pyhyyden. Lääne-Virumaalla sijaitseva Ebaveren hiiemägi on tärkeä paikallinen pyhä paikka, josta on jo laajasti mainittu historiallisissa lähteissä. Võrumaalla sijaitseva Tamme-Laurin tammi on Viron vanhin ja paksuin tammi, jonka ikä on arvioitu noin 700 vuotta vanhaksi, ja se on yksi harvoista pyhistä puista.

Yksi erityistä huomiota ansaitseva pyhä paikka on Lääne-Virumaan Tammealusen lehto (tai Samma-lehto ), joka on nykyään yksi maanuskoisten aktiivisimmista pyhistä paikoista. Lehtokokonaisuuden sydämenä on yksi pyhä tammi, jonka vieressä on uhrikivi ja silmälähde. Vuonna 2001 Helsingin Sanomat julkaisi artikkelin Tammealusen lehdon tuhoutumisvaarasta omaisuuskiistojen vuoksi, ja tämä käynnisti laajemman keskustelun pyhien paikkojen suojelusta Virossa.⁴³ Tammilehdossa kasvoi harvinaisia "salamanjumalapuita", joihin salama oli kaivertanut syviä uria, ja siellä oli myös "parannuspuu", jonka luona ihmiset olivat vuosisatojen ajan hakeneet apua.

Lehdon säännöt olivat tiukat. Lehto oli paikka, jossa ei saanut kaataa puita , taittaa oksia , tappaa eläimiä , poimia marjoja tai sieniä , metsästää tai kalastaa . Maata ei saanut häiritä, eli siellä ei saanut kaivaa ojia eikä harjoittaa maanviljelyä. Siellä piti käyttäytyä hiljaa ja kunnioittavasti. Uskomusten mukaan jokaista, joka rikkoi näitä sääntöjä, odotettiin rangaistukseksi, joka saattoi olla sekä fyysinen (sairaus, onnettomuus) että yhteisöllinen (häpeä, karkotus). Viron kansanperinteen arkistossa on lukuisia varoitustarinoita , jotka kertovat lehtopuiden kaatamisesta tai kivien rikkomisesta ja sitä seuranneista onnettomuuksista.⁴⁴ Nämä tarinat olivat perinteinen valvontakeino, joka säilytti pyhien paikkojen eheyden vuosisatojen ajan.

Uhrikäytännöt olivat erottamattomasti sidoksissa kumpuihin. Virolaiset toivat uhreja kummuille ja uhripaikoille vuosisatojen ajan. Yleisimpiä olivat ruokauhrit : leipäpaloja, voita, juustoa, hunajaa ja olutta. Myös uhriesineet olivat yleisiä: kolikoita, koruja, kangaspaloja ja pieniä esineitä. Eläinuhreja tehtiin suurien juhlapäivien aikana, vaikka tämä tapa oli osittain kadonnut jo ennen kansanperinteen keräämistä 19-luvulla. Kolikoita ja muita esineitä heitettiin suihkulähteisiin , mikä on edelleen kansainvälisesti yleinen tapa (Trevin suihkulähde Roomassa, Loch Lomond Skotlannissa jne.).

Jokaisella lehdolla ja uhrikivellä oli oma erikoisalansa . Jotkut erikoistuivat tiettyyn asiaan. Silmälähteiden vesi paransi silmäsairauksia (tyypillinen esimerkki on Tammealu Samman silmälähde). Ruostelähteet paransivat sianruusua ja muita ihotulehduksia. Parantavat vedet paransivat yleistä heikkoutta. Sairaita lapsia vietiin usein pyhien puiden alle, jonne lasta kantavat äidit jättivät uhriksi kangaspaloja, ja nämä esineet usein kertyivät puiden oksiin vuosien varrella (tällä tavalla on yhtäläisyyksiä monien muiden kansojen, esimerkiksi turkkilaisten, kelttien ja japanilaisten, keskuudessa).

Konflikti kristillisen kirkon kanssa on jatkuva osa linnavuorten historiaa. 13-luvulla, kun ristiretkeläiset käännyttivät virolaisia kristinuskoon, kirkko kohtasi syvälle juurtuneita kansanuskomuksia, ja linnavuoret olivat tämän vastarinnan symboleja. Kirkko rakensi usein kappelinsa ja kirkkonsa suoraan linnavuorten alueelle "valtaamaan vanhan pyhän paikan". Viru-Nigulan Maarjan kappelin rauniot seisovat entisen linnavuoren ympärillä, ja vielä 17-luvulla maaseudun kokoontumisia pidettiin siellä "raunioiden keskellä". Kuremäen esimerkki on klassinen. Aleksanteri Nevskin katedraali Toompealla Tallinnassa rakennettiin vuosina 1894-1900 paikalle, joka legendaarisesti yhdistettiin esikristilliseen pyhyyteen. Tällaisia esimerkkejä on kymmeniä.

Kirkko ei suhtautunut lehtoihin puolueettomasti. Läpi keskiajan, ja erityisesti luterilaisuuden voiton jälkeen uskonpuhdistuksessa 16-luvulla, pastorit ja papisto valittivat toistuvasti, että talonpojat jatkoivat "taikauskoisten" tapojen harjoittamista lehdoissa ja lähteiden ympäristössä. Vierailupöytäkirjat , jotka olivat paikallisen kirkon virallisia raportteja, osoittavat, kuinka pyhien paikkojen vierailu, uhrausten tekeminen ja muut pakanalliset tavat jatkuivat kaikista kielloista huolimatta. Tämä oli kenties yksi syy siihen, miksi noitaoikeudenkäynnit saivat vauhtia Virossa 17-luvulla, mitä käsitellään seuraavassa luvussa.

Nykyaika on tuonut mukanaan uusia haasteita hiitäläisille. Ensinnäkin monet pyhät paikat ovat kadonneet tai vaurioituneet maanviljelyn, teiden rakentamisen ja kaupungistumisen vuoksi. Toiseksi jäljellä olevia paikkoja uhkaavat erilaiset kehityshankkeet: hiihtokeskukset, loma-asunnot ja kaivokset. Hiihtokeskuksen rakentamisesta Palukülan hiiemäelle on käyty pitkään keskustelua viimeiset kaksikymmentä vuotta, ja se on asettanut alkuperäiskansat, luonnonsuojelijat ja paikallishallinnon toisiaan vastaan. Kolmanneksi on käynnistetty dokumentointi- ja suojeluhankkeita , joita johtaa Hiite Maja -säätiö , joka yhdessä Maavalla Kojan kanssa luo hiittien tietokantaa, järjestää suojelutoimia ja levittää tietoa näiden paikkojen tärkeydestä.

Alkuperäiskansat ja muut nykyvirolaiset vierailevat lehdoissa edelleen. Jotkut käyvät niissä pikemminkin pyhäkkönä kuin rukouspaikkana. Toiset käyvät niissä luonnon vuoksi, kunnioittaen vanhoja perinteitä. Vielä jotkut vain kävelevät ympäriinsä antamatta sille tietoisesti mitään merkitystä. Lehto on muuttunut, kuten ihminenkin, ja sen tulevaisuus riippuu siitä, miten kukin uusi sukupolvi sen ymmärtää ja käyttää.

Noitaoikeudenkäynnit Liivinmaalla ja Virossa

Kun nykyään puhutaan eurooppalaisista noitaoikeudenkäynneistä, useimmat ihmiset ajattelevat tunnetumpia oikeudenkäyntejä Saksassa, Ranskassa ja Skotlannissa tai Salemin tapausta Massachusettsissa vuonna 1692. Harva tietää, että noitavainoja on tapahtunut myös Virossa ja että satoja oikeudenkäyntejä käytiin täällä 16- ja 18-lukujen välillä, ja niissä kymmeniä ihmisiä kuoli tulipaloissa. Tätä tarinaa on käsitelty suhteellisen vähän Viron yleissivistävässä koulutuksessa, mutta sen ymmärtäminen on tärkeää sekä länsimaisten noitavainojen laajemmassa kontekstissa että virolaisten kansanuskomusten säilymisen ymmärtämiseksi.

Yleinen eurooppalainen konteksti on tärkeä. Eurooppalaiset noitavainot olivat jatkuva ilmiö 15-luvun lopulta 18-luvun alkuun. Tänä aikana arviolta 40 000–100 000 ihmistä teloitettiin eri puolilla Eurooppaa, enimmäkseen naisia, vaikka myös miehet muodostivat merkittävän osan, erityisesti Pohjois-Euroopassa.⁴⁵ Toisin kuin yleisesti uskotaan, noitavainot eivät olleet keskiaikainen ilmiö. Ne olivat varhaismoderni ilmiö , joka voimistui heti uskonpuhdistuksen ja luterilaisuuden voittokulun jälkeen ja saavutti huippunsa 16-luvun viimeisellä neljänneksellä ja 17-luvun alkupuoliskolla. Noitavainojen konteksti on läheisesti sidoksissa länsimaiseen esoteerisuuteen ja okkultismin historiaan, jota käsitellään tarkemmin okkultismin historiallista ja kulttuurista kontekstia käsittelevän sarjan ensimmäisessä osassa , jossa keskustelemme muun muassa keskiajan magiasta, renessanssin okkultismista sekä katolisen ja luterilaisen kirkon suhteesta maagiseen ajatteluun.

Viron alueilla noitaoikeudenkäynnit olivat osa tätä laajempaa eurooppalaista ilmiötä, mutta joiltakin osin ne olivat maltillisempia kuin Saksan tai Skotlannin massiiviset noitapaniikit. Virolaisen folkloristin ja historioitsijan Maia Madarin tutkimuksen mukaan Virossa järjestettiin 16- ja 19-lukujen välisenä aikana yhteensä 145 noitaoikeudenkäyntiä , joiden seurauksena teloitettiin 65 ihmistä vuosien 1520 ja 1699 välillä.⁴⁶ 17-luvulla teloitettiin 44 ihmistä, joista 23 oli miehiä ja 21 naisia. Tämä sukupuolijakauma on huomionarvoinen, koska se eroaa voimakkaasti yleisestä käsityksestä noitavainoista pääasiassa naisiin kohdistuvina vainoina. Virossa noin puolet syytetyistä oli miehiä , mikä selittyy suurelta osin hyvin yleisellä ihmissusi-syytöksellä ( ks. alla), joka lankesi lähes yksinomaan miesten niskoille. Länsi-Euroopan tyypillinen naisnoita ei muodostanut yhtä selkeää kaavaa virolaisten keskuudessa.

Liivinmaa oli ainutlaatuinen ja monietninen yhteiskunta. Baltiansaksalaiset aatelisto ja papisto pitivät hallussaan tärkeimpiä asemia, mutta talonpoikaisto koostui virolaisista ja latvialaisista. Uskonpuhdistus (virolaisten osalta 1520-luvulta eteenpäin) teki Liivinmaasta luterilaisen alueen, ja luterilainen teologia oli noituuden suhteen vähintään yhtä tiukka ja joissakin tapauksissa jopa tiukempi. Yksi tärkeä tekijä oli Martti Lutherin oma kanta : hän uskoi paholaisen suoraan ja aktiiviseen osallistumiseen maailmassa ja kannatti ankaria keinoja noitien metsästämiseksi. Tavallaan voidaan sanoa, että protestantismin myötä usko noituuteen syveni , ei heikentynyt, toisin kuin valistuksen ajattelulta voisi odottaa.⁴⁷

Asiakirjatodisteita on säilynyt vaihtelevassa määrin yksittäisistä tapauksista . Yksi varhaisimmista hyvin dokumentoiduista tapauksista on 28. huhtikuuta 1615 , jolloin suomalaisen vartijan vaimo Brigitta tuomittiin kuolemaan polttouhrin kautta Narvassa . Häntä syytettiin "kaupungin oluenpanon noitumisesta ja pilaamisesta" sekä useiden ihmisten sairastumisesta.⁴⁸ Saman vuosikymmenen lopussa, 20. kesäkuuta 1617 , kuusi ihmissusiksi ja noidiksi syytettyä henkilöä ilmestyi Harjumaalla sijaitsevan Kiviloon kartanon oikeuden eteen . He puolestaan valittivat muista ihmisistä. Useimmat heistä tunnustivat heti syyllisyytensä ja väittivät myös "istuneensa Paholaisen kanssa päivällisellä". Tämä tapaus on tyypillinen esimerkki niin sanotusta noitapaniikista , jossa yksi tapaus laukaisi uusien syytösten ja tunnustusten ketjureaktion, usein kidutuksen vaikutuksen alaisena.

Vuonna 1642 noita tuomittiin Pärnun piirikunnan oikeudessa erityisen julmaan rangaistukseen: puristamalla häntä punahehkuisilla pihdeillä, katkaisemalla hänen käsivartensa ja jalkojensa raajat, repimällä hänen sydämensä irti, mestaamalla ja lävistämällä hänet seipään läpi sekä polttamalla hänen ruumiinsa. Tällaisia äärimmäisiä rangaistuksia käytettiin harvoin, mutta ne olivat ankarampia kuin tavanomainen polttokuolema. Vuonna 1665 noita tuomittiin "polttokuolemaan puisessa mökissä, jossa hänet oli poltettava tuhkaksi", mikä on eräänlainen erityinen teloitusmenetelmä, jossa tuomittu lukittiin pieneen puuaitaan ja sytytettiin tuleen.

Viimeinen kuolemantuomioon päättynyt virolainen noitaoikeudenkäynti pidettiin vuonna 1699 , kun Tarton maakuntaoikeus tuomitsi Tattra Santi Michelin kuolemaan noituudesta.⁴⁹ Tämä lopetti virallisesti noituuden vuoksi tapahtuvan polttamisen roviolla Viron alueella, vaikka noitaoikeudenkäyntejä jatkettiinkin koko 18-luvun ajan muilla rangaistuksilla (ruoskiminen, karkottaminen maasta, vankilaan lähettäminen). Vuonna 1723 Tarton maakuntaoikeus tuomitsi Valgutan talonpoika Wielo Adon kuolemaan , jota syytettiin noituudesta sytyttämisestä, mutta tätä päätöstä ei todennäköisesti pantu täytäntöön, koska rangaistuksia oli jo lievennetty vuosisadan puoliväliin mennessä.

Tallinna ja Toompea olivat erillisiä tuomiopiirejä. Tallinnan raatihuoneen alioikeudessa vain yksi epäilty noita, Pajupea Andes , tuomittiin virallisesti kuolemaan 17-luvulla, vaikka siellä pidettiin 1590-luvulla ainakin kolme oikeudenkäyntiä, joiden dokumentaatio on puutteellinen. Toompealla, jossa toimivat linnan oikeus, Harjun miesten oikeus ja Viron korkein oikeus, langetettiin kymmeniä kuolemantuomioita noituudesta tai ihmissusista, samoin kuin Tartossa, Pärnussa ja Paidessa.⁵⁰

Ihmissusi-syytökset muodostavat erillisen ja merkittävän kategorian Viron noitaoikeudenkäynneissä. Liivinmaan ihmissusitapaukset ovat saaneet kansainvälistä akateemista huomiota, pääasiassa italialaisen historioitsijan Carlo Ginzburgin työn kautta . Hänen kuuluisa kirjansa Yötaistelut (1966) ja äskettäinen teos Vanha Thiess, liiviläinen ihmissusi (2020, yhdessä Bruce Lincolnin kanssa) keskittyvät Jürgensburgista (nykyinen Latvia) kotoisin olevan Vanhan Thiessin tapaukseen vuodelta 1692. Vanha Thiess, noin 80-vuotias talonpoika, väitti oikeudessa olevansa ihmissusi, mutta hyvä ihmissusi, jonka tehtävänä oli taistella paholaista vastaan helvetin porteilla palauttaakseen varastetut sadot ja hedelmällisyyden ihmisille. Thiess ei katunut ihmissusi-statustaan, vaan puolusti sitä perinteisenä ja hyödyllisenä toimintana. Ginzburg väittää, että ihmissusiuskomukset Liivinmaalla ovat jäänteitä esikristillisestä shamanistisesta perinteestä , joka on säilynyt kristinuskon aikana.⁵¹ Tämä akateeminen lähestymistapa on tehnyt liivinmaalaisista ihmissusitapauksista kanonisia esimerkkejä länsimaisesta folkloristiikan ja historian historiasta. Virolainen folkloristi Merili Metsvahi on jatkanut aiheen tutkimusta 21-luvulla.

Oikeudenkäynnin menetelmät olivat samankaltaisia kuin eurooppalaiset standardit. Syytteiden todistamiseksi käytettiin vesikoetta , jossa syytetty heitettiin ja vedettiin veteen: jos hän kellui, hän oli noita, jos hän upposi, hän oli syytön (paradoksi oli, että "viattomat" usein kuolivat tällä tavalla ja "syylliset" teloitettiin myöhemmin joka tapauksessa). Kidutusta käytettiin laajalti , ja useimmat tunnustukset saatiin sen avulla. Ihmisiä syytettiin usein sään muuttamisesta , lehmien ja eläinten vahingoittamisesta , maidon tai oluen vahingoittamisesta , ihmisten sairastuttamisesta ja tietenkin sopimuksen tekemisestä paholaisen kanssa.

Tapahtumien taustalla olevat sosiaaliset dynamiikat olivat usein muutakin kuin pelkkää uskonnollista paniikkia. Kylien sisäiset konfliktit olivat usein syytösten lähtökohta: kaksi perhettä riiteli, toinen sairastui ja toista perhettä syytettiin noituudesta. Sukupuolijännitteillä oli merkitystä, erityisesti silloin, kun kyse oli naimattomista naisista, leskistä tai sosiaalisiin normeihin sopimattomista henkilöistä. Etniset jännitteet olivat myös tärkeä ulottuvuus Liivinmaalla: syyttäjät olivat usein baltiansaksalaisia tilanomistajia tai kaupungin virkamiehiä, syytetyt talonpojat. Luonnonkatastrofit , erityisesti sietämätön sää ja nälänhätä , olivat yleinen tausta, johon noitaoikeudenkäyntien aallot korreloivat ajallisesti tiiviisti.

Loppu tuli vähitellen. Suuri Pohjan sota (1700–1721) ja siihen liittyvät katastrofit (suuri nälänhätä vuosina 1695–1697, jossa jopa viidennes Viron väestöstä kuoli) järkyttivät koko Liivinmaan elämää, ja noitaoikeudenkäynnit käytännössä katosivat agendalta. Valistuksen ajan aatteet saavuttivat Viron 18-luvun puoliväliin mennessä, ja usko noituuden mahdollisuuteen katosi vähitellen sivistyneen luokan keskuudesta. Pohjan sodan päättymisen jälkeen Virossa voimaan tullut Venäjän laki vuodelta 1734 käsitteli noituutta jo petoksena eikä paholaisen tekona. 19-luvulla noitaoikeudenkäynteihin tehtiin muutamia historiallisia poikkeuksia, mutta kuolemanrangaistusta ei enää määrätty.

Tärkeä konteksti tälle kaikelle on se, että noitaoikeudenkäynnit eivät merkinneet kansanuskomusten ja magian loppua. Päinvastoin, juuri silloin, kun viralliset tuomioistuimet teloittivat noitia, kylissä jatkui rikas elämä kansanuskomusten, sanamagian, viisaiden toiminnan ja lehtojen pyhittämisen parissa . Noitaoikeudenkäyntien uhrit olivat usein todellisia viisaita ja kansanparantajia , joiden toiminnan yhteisö hyväksyi, mutta joita vastaan oli esitetty jokin tapauskohtainen syytös. Noitaoikeudenkäyntien päätyttyä perinne jatkui, vain huomaamattomammin, ja juuri tämä perinne synnytti 19- ja 20-luvun kansanperinteen kokoelman, jota käsittelimme luvussa 1.

Virolaisten noitaoikeudenkäyntien aihetta ovat tutkineet monet historioitsijat ja folkloristit, kuten Maia Madar , Juhan Kahk , Aivar Põldvee , Madis Maasing , Aarne Ruben (jonka vuonna 2017 julkaistu kirja Noitaoikeudenkäynnit Virossa on populaaritieteellisen alan vakioteos) ja Merili Metsvahi . Tallinnan kaupunginarkisto ja Kansallisarkisto säilyttävät alkuperäisiä asiakirjoja, joiden avulla voidaan tehdä uusia löytöjä tänäkin päivänä. Koska monet oikeudenkäyntiasiakirjat ovat puutteellisia tai sekavasti muotoiltuja, uusia tapauksia tunnistetaan edelleen 21-luvulla.

Kalenterirituaalit ja maagiset vuosipäivät

Virolainen kansankalenteri ei ole pelkkä vuosi juhlapäivineen. Se on maailmankuvajärjestelmä , jossa jokaisella vuodenajalla, jokaisella auringonkääntökerralla ja jokaisella kuukaudella on oma merkityksensä ja jossa jokainen juhlapäivä vaatii tiettyjä tapoja, sanoja ja tekoja. Kalenterirituaalien ymmärtäminen on avain virolaisiin kansanuskomuksiin, sillä juuri näissä rituaaleissa taika, uskonto, työ ja juhlat kietoutuivat tiiviimmin toisiinsa. Virolaisen kansankalenterin yksityiskohtainen tutkimus on ollut yksi virolaisen folkloristiikan huippusaavutuksista, pääasiassa Mall Hiiemäen kahdeksanosaisen teoksen Eesti rahvakalender (1981–2010) ansiosta, joka on käytännössä täydellinen tietosanakirja aiheesta.⁵²

Kalenterin kaksikerroksinen luonne on tärkeä taustaviesti. Virolainen kansankalenteri, sellaisena kuin se oli kehittynyt 19-luvulle mennessä, koostui kahdesta pääkerroksesta. Ensimmäinen kerros oli esikristillinen, ja se perustui vuodenaikojen ja luonnonilmiöiden rytmiin : päivänseisauksiin, päiviin ja öihin, kyntö- ja kylvöaikoihin, sadonkorjuuseen, karjan vapauttamiseen ja sielujen paluuseen. Toinen kerros oli kristillinen kerrostuminen , joka tuli kristinuskon jälkeen ja toi mukanaan kirkkokalenterin pyhien päivät: Yrjönpäivä, juhannuspäivä, Mikaelinpäivä ja Mardi Gras. On kuitenkin huomionarvoista, että näiden pyhimysten nimet usein osuivat päällekkäin olemassa olevien esikristillisten juhlapäivien kanssa , ja kansa antoi pyhimyksille aiemmat luonnollisen pyhyyden merkitykset.⁵³ Maalaisväestölle Mikael ei ollut pelkästään arkkienkeli, vaan syystöiden ja sielujen ajan symboli. Johannes ei ollut Johannes Kastaja, vaan kesäpäivänseisauksen pyhimyksen hahmo. Nimet muuttuivat, sisältö säilyi.

Virolaisen kansankalenterin vuosikierron rakenne alkaa talvesta eli uuden alun luonnollisesta hetkestä. Tarkastellaan tärkeimpiä maagisia juhlapäiviä kalenterijärjestyksessä.

Talvipäivänseisaus (17. tammikuuta) oli keskitalven juhla, joka merkitsi päivän pidentymisen alkua. Yleisesti uskottiin, että "karhu kääntyy toiselle kyljelle" tänä päivänä, mikä tarkoitti talven huipun saapumista ja käänteen alkamista kevääseen. Tällä oli tärkeä rooli uskomuksissa, koska tästä päivästä ennustettiin seuraavien kuukausien säätä. Myös kynttilänpäivää (2. helmikuuta) vietettiin , jolloin kynttilöitä käytettiin suojelemaan taloa pahoilta hengiltä, ja laskiaistiistaita , jonka kuuluisan tavan laskea liukumäki irti oletettiin tuovan "pitkää pellavaa" (hyvää pellavankasvua).

Kevätpäivän Yrjönpäivä (23. huhtikuuta) oli erityisen tärkeä kansankalenterissa, sillä se merkitsi karjan irtilaskennan päivää eli eläinten ensimmäistä paimentamispäivää talven jälkeen. Yrjönpäivän tavat olivat syvästi maagisia: eläimet merkittiin ristinmerkillä otsaan tervalla tai muilla aineilla , ne savutettiin noitapähkinällä ja muilla aineilla ja loitsuja lausuttiin.⁵⁴ Kananmuna asetettiin navetan kynnyksen alle tai karjapolulle tai heitettiin karjan päälle, koska sen rikkoutuminen ennusti karjan vahinkoja. Paimenelle kaadettiin vettä kaulaan ja annettiin keitetty muna ja "paimenkakku". Ensimmäinen karjaruoska asetettiin katon räystäälle karjan saavuttua kotiin, missä sitä pidettiin laidunkauden loppuun asti. Nämä tavat olivat maaginen suoja karjalle ja niitä noudatettiin huolellisesti.

Vapurin yö (1. toukokuuta) on erityinen päivä virolaisessa kansankalenterissa. Se on noitien vuoden aktiivisin yö , ja Viro jakoi tämän uskomuksen suuren osan Pohjois-Euroopasta: Saksasta, Skandinaviasta ja Englannista. Vapuri on nimetty saksalaisen pyhimyksen Vapurin (8-luvulla eläneen lähetyssaarnaajan) mukaan, mutta tavalla on esikristilliset juuret. Virossa oli perinne, jossa noidat kokoontuivat yhdeksi yöksi tapaamaan demonista isäntäänsä ja suunnittelemaan uutta maagista vuotta. Länsi-Euroopassa tämä oli Brockenin vuori (Harzin vuoristossa Saksassa), Virossa se oli usein lehdon tai korkean vuoren ympäristö . Vapurin yönä oli välttämätöntä suojella eläimiä ja kotia : sytytettiin tulia, jylisi ukkosta, asetettiin rautaesineitä kynnyksen alle ja kastettiin eläimiä. Kesäyön aaton tavat liittyvät suoraan sen laajempiin eurooppalaisiin perinteisiin, joita korostetaan okkultismin historiallista ja kulttuurista merkitystä käsittelevän sarjamme ensimmäisessä kirjoituksessa , jossa keskustelimme muun muassa pohjoiseurooppalaisista noitavainoista ja renessanssin magiasta.

Kesäpyhät eli helluntai olivat kevään lopun juhla , jolloin tuotiin koivuja . Koivu oli Virossa syvästi pyhä puu, jonka nuoria oksia asetettiin talojen seinille, kynnysten alle ja lehtimajan rakentamiseen. Se oli suoja pahoja henkiä vastaan ja myös hedelmällisyyden symboli. Kesäpyhiä kutsuttiin myös "paimen- tai keinujuhliksi", koska silloin nuoret eläimet vietiin laitumelle ja keinupaikat täytettiin nuorilla ihmisillä.

Juhannus (24. kesäkuuta) on kenties tunnetuin juhlapäivä virolaisessa kansankalenterissa. Juhannuksen aatto, juhannusaatto , oli koko kesän maagisin yö . Tänä yönä luonto oli voimakkaimmillaan: kasveilla oli suurin parantava voima, vesi puhdistava ja tuli suojeleva. Juhannusnuonon sytyttäminen oli keskeinen tapa, jonka ympärillä tanssittiin, laulettiin ja valvottiin koko yön. Tulen piti olla "puhdas" eli sytytetty "puhtaalla tulella", joka usein saatiin hieromalla kahta puupalaa yhteen, ei tulitikuilla. Juhannuskasveja , joista tunnetuimpia ovat neilikka, mäkikuisma, tedremaran ja valkoapila , poimittiin aamulla ja niitä käytettiin sekä lääkkeenä että maagisena välineenä. Erityisen tärkeä oli saniaiskukka , joka perimätiedon mukaan kukkii vasta keskiyöllä juhannusaattona ja tuo löytäjälleen onnea, rahaa tai rakkaan ihmisen. Suomalaisissa ja virolaisissa kansanuskomuksissa saniaiskukan motiivi on itse asiassa rinnakkainen , mikä viittaa sen ikään ja syvyyteen.

Sielunpäivä on erityinen ja syvällinen osa virolaista kansankalenteria, joka ansaitsee tarkemman käsittelyn. Toisin kuin katolinen sielunpäivän perinne (2. marraskuuta) , joka on yksi päivä, virolainen sielunpäivä on ajanjakso , joka kestää yleensä Miikaelinpäivästä (29. syyskuuta) Mardi Gras'hon (10. marraskuuta) eli noin kuusi viikkoa syksyllä. Mall Hiiemäen mukaan virolaiset sielunpäivän tavat ovat Pohjois-Euroopan rikkaimpia.⁵⁵ Sielunpäivän perusmaailmankatsomus oli, että tuolloin elävien ja kuolleiden välinen raja oli ohut . Esi-isien sielut palasivat kotiin syntymäpaikkaansa. Perhe peitti usein huoneen tai navetan kolmella leivällä, suolalla, leivällä, vodkalla, voilla, juustolla, ja usein lämmitettiin myös sauna, johon sielujen odotettiin tulevan käymään. Sielunpäivän tapojen perussääntö oli hiljaisuus : ei saanut puhua kovaa, nauraa tai pitää meteliä. Lapset olivat usein hiljaa, koska perhe selitti heille, että oli henkien aika ja että heidän piti olla hiljaa. Setomaalla ja Mulgimaalla on dokumentoituja rituaaleja, joissa ihmiset kulkivat henkinä tai naamioituivat, kävelivät perheen luota toiseen hiljaisuudessa tai ulvoen ja ottivat vastaan uhrilahjoja. Tämä on itse asiassa toiminnallisesti identtinen perinne halloweenin kanssa, vaikkakin maantieteellisesti erillinen.

Mardi Gras (10. marraskuuta) ja Kadripäev (25. marraskuuta) olivat kaikkien sielujen päivän viimeiset päivät. Mardi Gras -päivänä kaikkien sielujen päivä päättyi eli sielut "lähetettiin takaisin". Mart oli musta, solmuinen palvelija , joka edusti kylän viimeistä aarretta, ja hänen luokseen meneminen symboloi paluuta menneiden tapoihin. Mardi Gras -tapahtumassa ihmiset kulkivat perheeltä perheelle naamioissa, lauloivat mardi Gras -lauluja ja saivat perheeltä lahjoja (omenoita, leipää, rahaa). Kadripäev oli valkoisempi ja naisellisempi , ja valkoisiin pukeutuneet kaadripäivät kulkivat samanlaisten tapojen mukaisesti. Nämä kaksi päivää olivat virolaisen karnevaaliperinteen klassisia muotoja.

Talviloma ja joulu olivat suuren juhlan aikaa , jonka keskipisteenä oli jouluaatto (24. joulukuuta) . Joulutapojen perinne oli vahvasti maaginen : huoneeseen tuotiin joulukuusi (uudempi tapa) tai jouluolki (vanhempi tapa), ja perhe söi jouluateriaa , johon usein kuului sianpäätä, kanaa, hapankaalia ja verimakkaraa . Erityistä huomiota kiinnitettiin ennustamiseen : pellin kaatamiseen, veden heijastamiseen ja oven takana kuuntelemiseen. Jokaisella nuorella tytöllä ja miehellä oli oma tapansa ennustaa tuleva kumppani, avioliitto. Suuri virolainen folkloristiklassikko Mall Hiiemäe käsittelee sekä kuolleiden aikaa että joulutapoja yksityiskohtaisesti teoksensa viidennessä ja kuudennessa osassa.

Kalenteri ja taika olivat kietoutuneet virolaisiin kansanuskomuksiin siten, että jokainen maaginen teko oli suoritettava oikeaan aikaanLoitsut olivat voimakkaimpia juhannusaattona, juhannusaattona ja vainajien päivänä. Rakkausloitsut olivat tehokkaampia uudenkuun aikana. Kylvöloitsut tiettyinä päivinä keväällä. Estääkseen kuolleiden paluun suoritetut rituaalit hautajaisten jälkeen.Tämän päivän virolainen kansankalenteri on muuttunut, kuten koko kulttuuri. Jotkin vanhat juhlapäivät ovat kadonnut tai syrjäytynyt (talviharjauspäivä, laskiaistiistai). Muut ovat vahvistettu ja mukautettu (Juhannuspäivä juhlalauantaina, Mardi Gras ja Kadrin päivä koulun juhlapäivinä). Halloween on ollut 1980-luvun lopulta lähtien lisätty uudelleen ja mielenkiintoista kyllä, se tuo takaisin juuri ne sielujen ajan motiivit, jotka olivat läsnä vanhassa virolaisessa kulttuurissa. on olemassa, mutta ei samalla nimellä. folklore.ee/Berta Viron kirjallisuusmuseon kokoama virolainen kansankalenteritietokanta on käytännöllinen resurssi kaikille, jotka haluavat tutkia tiettyjä tapoja päivämäärän mukaan.

Yhteenveto

Virolainen kansanperinne on rikkaampaa ja syvempää kuin meille usein esitetään. Se ei ole menneisyyteen jäänyt "taikauskon" aarreaitta, vaan elävä ja monikerroksinen perinne, joka on kantanut itseään kristinuskon, noitaoikeudenkäyntien, valistuksen, tsaarin ajan, ensimmäisen ja toisen itsenäisyyden, neuvostokauden läpi ja on saavuttanut meidät. Jokainen vuosisata on lisännyt siihen oman kerroksensa ja samalla ottanut siitä jotain. Se, mitä nykyään tunnemme virolaisena kansanperinteenä, on tämän historiallisen kasautumisen tulos.

Tässä kirjoituksessa olemme käyneet läpi kaksi tasoa. Ensimmäinen on akateeminen taso , jossa nojaudumme Hurdan, Looritsan, Hiiemäen, Kõivan, Kõivupuun ja monien muiden folkloristien työhön, jotka ovat keränneet, järjestäneet ja analysoineet perinteitämme yli 150 vuoden ajan. Toinen on sisällöllinen taso , jossa olemme tarkastelleet, keitä virolaiset tietäjät ja noidat todella olivat, miten sanamagia toimi, miksi lehdot olivat pyhiä, mitä noitaoikeudenkäynneissä tapahtui ja miten vuosi oli täynnä maagisia rituaaleja.

Mutta tämä on vasta alkua . Jokainen tässä lyhyesti käsitelty luku ansaitsee syvemmän tarkastelun. Käsittelemme virolaisia tietäjiä ja heidän työtapojaan, sanamagian rakenteita ja loitsutyyppejä, pakanallisten paikkojen paikallisia tarinoita, yksittäisten noitaoikeudenkäyntien yksityiskohtia, juhannuksen ja kaikkien sielujen päivän syvempiä merkityksiä, suomalais-ugrilaisen shamanismin perintöä ja maanuskoisten nykyliikettä. Tämän sarjan tulevat julkaisut käsittelevät näitä aiheita yksi kerrallaan, ja jokainen uusi teos täydentää kuvaa. Tästä eteenpäin käsitellään erikseen myös halloweenin ja Viron kaikkien sielujen päivän vertailua , volbrin päivän ja koko pohjoiseurooppalaisen noitayön perinteitä sekä perinteiden nykyaikaista elvyttämistä sosiaalisen median ja nuoren sukupolven kautta.

Kuten kirjoitimme okkultismia historiallisena ja kulttuurisena ilmiönä käsittelevän sarjan ensimmäisessä osassa , mikään kansanusko ei esiinny tyhjiössä. Virolainen kansanperinne on osa laajempaa pohjoiseurooppalaisten, suomalais-ugrilaisten ja indoeurooppalaisten perinteiden verkostoa. Se sisältää jälkiä esihistoriallisesta shamanismista, hellenistisestä hermetisyydestä (kristinuskon kautta), keskiaikaisista grimoireista (paradoksaalisesti luterilaisen kirkon kautta) ja kansainvälisistä maagisista virtauksista, jotka ovat saavuttaneet Viron vuosisatojen kuluessa.

Käytännön johtopäätös on yksinkertainen. Jos tunnet, että jokin tässä perinteessä puhuttelee sinua, et ole väärällä tiellä. Kosketat jotakin todellista , jotakin, joka on ollut osa tämän maan elämää tuhansia vuosia. Kuoleman symboliikka , jota näemme vertaistemme keskuudessa vaihtoehtokulttuurissa ja goottilaisessa estetiikassa, on suorassa perinteisessä suhteessa sielujen ajan tapoihin. Kallojen ja luiden symboliikalla on samat juuret kuin vanhojen tietäjien laukuissa kantamilla eläinten hampailla ja luunpalasilla. Luonnon kunnioittaminen , jota nykyään kutsumme ympäristötietoisuudeksi, oli virolaista isänmaallisuutta jo ennen tuon termin olemassaoloa. Perinne ei ole museon palanen. Se on jotain, jota jokainen sukupolvi elää omalla tavallaan, joskus tietoisesti, joskus tiedostamatta.

Rongabutiikki-mallisto jatkaa tätä perintöä. Jokainen koru kantaa samanaikaisesti sekä vuosisatoja vanhaa virolaista kansanperinnettä että länsimaista esoteerismia . Katso alta luuestetiikkaa henkivä korumallistomme.

Viitteiden selitys

²² ”Viron kansanperinteen arkisto”, Wikipedia (päivitetty syyskuussa 2025); Maailman suurin kansanperinteen kokoelma? Viron kansanperinteen arkisto 90, Kieli ja kirjallisuus (2017).

²³ ”Jakob Hurt”, Kansallisarkiston oppimateriaali; Hurtin elämäkerta, jakobhurt.ee.

²⁴ ”Viron kansanperinteen arkiston historia”, Viron kirjallisuusmuseo; Viron kansanperinteen arkiston historia, folklore.ee/rl/inste/era/ajal.htm.

²⁵ ”Viron kansanperinteen arkisto”, Wikipedia (päivitetty syyskuussa 2025).3

²⁶ Loorits, Viron kansanuskonnon maailmankuva , s. 12–25; myös Paulson, Vanha virolainen kansanuskonto.

²⁷ Loorits, Grundzüge des estnischen Volksglaubens I, s. 11-49; "Estonian Folk Religion", Wikipedia (päivitetty maaliskuussa 2026).

²⁸ Russow, Livonian Chronicle (1584), lainattu Looritsan kautta; myös "Estonian Folk Religion", Wikipedia.

²⁹ Hiiemäe, Viron kansankalenteri I–VIII, erityisesti osa V sielunajasta.

³⁰ ”Viron etymologinen sanakirja”, avainsana ”noita”; sonaveeb.ee.

³¹ Loorits, Liivin uskonto (Tutkimus liiviläisten uskonnosta), lainattu Viron kansanperinteen arkiston julkaisussa.

³² ”Virolainen mytologia: Noidat ja viisaat”, Eisen, wikitekstit.

Vahing & Kõiva, Kansanlääkärit: Kansanlääkintä Virossa 19-luvun jälkipuoliskolla ja 20-luvulla , Viron kirjallisuusmuseo.

³⁴ Kõiva, "Äksi Witch: A psychic of the Soviet Era", Mäetagused nro 58 (2014).

³⁵ Kõiva, ”Loitsutietokanta ja loitsuhistoriografia”, Mäetagused nro. 67 (2017).

⁴¹ ”Pyhät luontokohteet”, loodusveeb.ee; myös ”Viron pyhien paikkojen luominen”, hiiepaik.ee.

⁴² Kaasik, “Hiis”, maavald.ee/hiis.

⁴³ "Helsingin Sanomat Tammealuse hiiest", maavald.ee, 12.10.2001.

⁴⁴ Hiiemäe, Remmel, Västrik (toim.), Luonnolliset pyhät paikat: arvot ja suojelu (2008); myös Kõivupuu, 101 Viron pyhää paikkaa (Varrak 2011).

⁴⁵ Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions , s. 102–105; Hutton, The Witch: A History of Fear, From Ancient Times to the Present (Yale University Press 2017).

⁴⁶ Madar, lainattu teoksessa ”Viron historian noitaoikeudenkäynneistä keskusteltiin Lihulassa”, Kirkkomme, marraskuu 2022.

⁴⁷ Mark, ”Noitaoikeudenkäynnit Virossa 18-luvun lopulla ja 19-luvun alussa” (1938).

⁴⁸ ”Viron noitaoikeudenkäynnit”, Viron historia Wikipedia/Fandom; myös Ruben, Noitaoikeudenkäynnit Virossa (2017).

⁴⁹ Uuspuu, ”Kuolemantuomiot virolaisissa noitaoikeudenkäynneissä”, Mäetagused nro 19.

⁵⁰ ”Tallinnan kaupungintalon alioikeuden noitaoikeudenkäynnit”, Tallinnan kaupunginarkisto (2017).

⁵¹ Ginzburg & Lincoln, Vanha Thiess, liiviläinen ihmissusi: Klassinen tapaus vertailevasta näkökulmasta (University of Chicago Press 2020); myös Metsvahi, Viron ihmissusitutkimusta 21-luvulla.

⁵² Hiiemäe, Viron kansankalenteri I–VIII (1981–2010), erityisesti osat V–VI vainajienpäivästä, mardi gras -päivästä, kadrinpäivästä ja joulusta.

⁵³ ”Virolainen kansankalenteri”, Wikipedia (päivitetty joulukuussa 2023).

⁵⁴ ”Karjalan ampumapäivä”, Opiq (opiskelumateriaali); myös Hiiemäe, Viron kansankalenteri III.

⁵⁵ Hiiemäe, "Viron kansankalenteri VI" (Virolainen kirja 1994); myös Mulgimaan sielunpäivän tulli, mulgimaa.ee.

Kaikki käytetyt lähteet

Hiiemäe, Mall. Viron kansankalenteri I-VIII . Tallinna: Eesti Raamat, 1981-2010.

Hiiemäe, Mall. Pyhät kivet Virossa . Tallinna: Tänapäev, 2011.

Hiiemäe, Mall, Mari-Ann Remmel ja Ergo-Hart Västrik (toim.). Pyhät luontokohteet: arvot ja suojelu . Viron opettajainyhdistys, 2008.

Kaasik, Ahto. Muinaiset pyhät paikat . Tallinna: Pegasus, 2016.

Kaasik, Ahto. Opas pyhiin paikkoihin . Tallinna: Pegasus, 2017.

Kõiva, Mare. Viron loitsuja . Tartto: Viron kirjallisuusmuseo, 2011.

Kõiva, Mare. "Äksi Witch: neuvostoajan meedio." Mäetagused nro 58 (2014).

Kõiva, Mare. "Spell Database ja Spell Historiography." Mäetagused nro. 67 (2017).

Kõivupuu, Marju. Sielut lepäävät puissa . Tallinna: Huma, 2009.

Kõivupuu, Marju. 101 Viron pyhää paikkaa . Tallinna: Varrak, 2011.

Loorits, Oskar. Viron kansanuskonnon maailmankuva . Tartto: Viron kirjastusosuuskunta, 1932.

Loorits, Oskar. Grundzüge des estnischen Volksglaubens I-III . Lumi: Carl Bloms, 1949-1957.

Loorits, Oskar. Liivinmaan kansan uskonto I-III . Tartto, 1926-1928.

Madar, Maia. Virolaisten noitaoikeudenkäyntien tutkimuksia, lainattu teoksessa ”Noitaoikeudenkäynneistä puhuttiin Lihulassa Viron historiassa”, Kirkkomme , marraskuu 2022.

Mark, Lemmit. ”Noitaoikeudenkäynnit Virossa 18-luvun lopulla ja 19-luvun alussa.” 1938.

Paulson, Ivar. Muinainen virolainen kansanusko . Tukholma: Vaba Eesti, 1966 (uudelleenpainos Tallinn: Ilmamaa, 1997).

Remmel, Mari-Ann. Metsän varakuningas . Tartto: Viron kirjallisuusmuseo, 1998.

Ruben, Aarne. Noitaoikeudenkäynnit Virossa . Tallinna: Tänapäev, 2017.

Russow, Balthasar. Liivinmaan kronikka (1584). Käännös ja kommentit.

Uuspuu, Villem. ”Kuolemantuomiot Viron noitaoikeudenkäynneissä.” Vuorten takana nro 19.

Vahing, Tarmo ja Mare Kõiva (toim.). Kansanlääkärit: Kansanlääkintä Virossa 19-luvun jälkipuoliskolla ja 20-luvulla . Tartto: Viron kirjallisuusmuseo.

Valk, Heiki. Luonnollisten pyhien paikkojen arkeologinen käsittely, siteerattu julkaisussa Hiiemäe, Remmel, Västrik (toim.) 2008.

Kansainväliset lähteet

Ginzburg, Carlo. Yötaistelut: Noituus ja maalaiskultit 1500- ja 1600-luvuilla . Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1966.

Ginzburg, Carlo ja Bruce Lincoln. Vanha Thiess, liivalainen ihmissusi: Klassinen tapaus vertailevasta näkökulmasta . Chicago: University of Chicago Press, 2020.

Goodrick-Clarke, Nicholas. Länsimaiset esoteeriset perinteet: historiallinen johdanto . Oxford: Oxford University Press, 2008.

Hutton, Ronald. Noita: Pelon historia muinaisista ajoista nykypäivään . New Haven: Yale University Press, 2017.

Verkkolähteet ja tietokannat

Viron kirjallisuusmuseo, www.kirmus.ee.

Viron kansanperinteen arkisto, www.folklore.ee.

Berta — Virolaisten kansankalenteripäivien tietokanta, www.folklore.ee/Berta.

Hiite House -säätiö , www.hiis.ee.

Maaseutuyhteisöjen kamari, www.maavald.ee.

Tallinnan kaupunginarkisto, ”Tallinnan raatihuoneen alioikeuden noitaoikeudenkäynnit” (2017).

Wikipedia, vironkieliset hakusanat ”Viron kansanuskonto”, ”Viron noitaoikeudenkäynnit”, ”Viron kansankalenteri”, ”Tammealusen lehto”, ”Viron kansanperinteen arkisto”.